Предоставим истории будущего своеобразную реабилитацию русского духа в его бесспорном грехе большевизма, но грех старообрядческого раскола несомненно требует от нас реабилитации русского духа в области религиозного творчества. Старообрядчество было разряжением того творческого напряжения русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось к идее Третьего Рима, т. е. к мировой миссии хранения чистой истины Православия. И раз оно эту истину связало с обрядом — в этом не может быть случайности. Значит, ладно ли, складно ли, но в этом отразилась русская религиозная mentalite [(фр.) — склад ума]. Ведь не случайно же среди всех церквей Востока только русская церковь развила и вознесла внешнее благолепие своего культа на такую высоту и достигла в нем чисто религиозной, а не мирской, красоты, что едва ли с ней может сравниться какой-либо другой культ в мире. Византия завещала нам чудную икону, но сама забыла ее, упав до уродливой безвкусицы, а каким пышным райским цветком распустилась и преобразилась на Руси эта икона! И не помешал тому «недостаток просвещения». С другой стороны, два с половиной века самого обильного просвещения России не помешали в начале XX века явиться среди русских монахов движению имяславия, в каком-то смысле отожествляющего имя Божие с Самим Богом и нашедшего защитников среди утонченнейших и просвещеннейших русских богословов. Между тем, Ключевский с изумлением пишет о сожженном вместе с протопопом Аввакумом духовидце Епифании, что «этот борец бесов, почти не замечавший разницы между миром зримым и созерцаемым, учил: «Почитай Крест Христов, яко Самого Христа; и поклоняйся ему яко Самому Христу или яко образу Христову», — это было для него все равно. Что Крест и образ Христов есть Сам Христос, что имя Божие есть Сам Бог — эта мистика чужда пониманию Ключевского, это для него «неумеренная вещественность религиозных представлений, материализация духа». И не для Ключевского только, но вообще «по общепринятому мнению».

Но в том-то и дело, что «общепринятые в Европе мнения» бoльшею частью не годятся для измерения фактов религиозных. Типичное общепринятое из этих мнений то, по которому сама мысль о воплощении Бога в человеке есть кощунственный абсурд. Но «абсурд» этот, камень претыкания и соблазна для иудеев и эллинов, есть краеугольный камень веры всего христианства. Таинство для иудео-эллинствующих христиан есть грубая магия, атавизм тотемизма, а для кафолических христиан — прямое продолжение тайны боговоплощения. И где предел этой тайне? Предел, когда «будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15, 20), т. е. нет предела. Кафолическая мистика, а за нею и теургическая этика идут к этой беспредельности Тела Христова с разным приближением, творя «преображение себя» и мира «от славы в славу» (2 Кор. 3, 18). Одни части христианства имеют в этом направлении одно зрение и один опыт, другие — другие. Для одних универсализм Тела Христова неощутим в космосе, для других только в воплощениях космических и ощущается вся реальность Христа-Царя, Пантократора, Владыки живота и смерти. Из новых христианских народов Европы не нашлось ни одного, который бы обладал таким острым, жгучим чувством Бога в материи, в предметах сакральных и соответственной жаждой быть таковыми окруженным, как русские. Яркое отделение чистого от поганого, святого и священного от профанного в русском благочестии имеет свои прецеденты только у древнего Израиля с его Ковчегом Завета и культом кровавых жертв, да у древних египтян с их богами-животными и чаянием воскресения тел. Ни у одного из христианских народов не наблюдается столь напряженного культового благоговения, как у русских. Это и в древнее время засвидетельствовали нам паломники на Восток и в более позднее время сами восточные. Не говорим уж о тех же сопоставлениях с западными иноверцами. Какие корни для этого имеются в русской этнической религии — это предмет особого исследования. Факт тот, что русский народ увидел в христианстве откровение о пришествии на землю и «создании силою церковного благочестия вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого, ритуально-святого, т. е. материально-святого, Иерусалима-Китежа, где вся жизнь была бы по благочинию, благообразию, благолепию, благосветлости, благоуханию, как бы сплошным богослужением в обширном граде-храме. Русская civitas Dei [(лат.) — град Божий], райское бытие, со всей полнотой жизненного разнообразия, но кроме греха! В поисках такого святого града русский народ потянулся к монастырям и благолепным, сплошь украшенным небесными ликами и цветами храмам и до сих пор не перестает выделять из своей среды разведчиков-странников, объезжающих моря и земли в надежде найти наконец осязательно воплощенной свою благочестивую мечту. Как прообраз и предвосхищение этой праведной жизни русский народ любит ритуально-церковный быт и быт домашний и общественный в их церковном виде. Он любовно хранит все, что в горниле благодатного церковного культа как бы перерабатывается из земного и тленного в чистое и святое. Он ухватывается за освященные предметы как за залог и начало чаемой нетленной жизни, в плоти преображенной, как бы за кристаллы нового космоса, Иерусалима, сходящего свыше. Вот почему все святыни церковные и чины, и обряды богослужения русский человек ощущает как уже раз избранные и освященные сосуды благодати Божией, в их священности неприкосновенные, от благодати через канал, проливаемой в душу, ставшие «нерукотворными», безразлично из ценного или простого они материала, золоченые они или лыковые, ученые они или неученые, грамотные или неграмотные. Намоленную праотцами немудрящую икону попробуйте критиковать и упразднять за ее не то что неправославие, а за ее богословскую неграмотность. Или божественно-прекрасную икону из икон, Святую Троицу инока Андрея Рублева, попробуйте разлагать на составляющие ее материалы: дерево, алебастр, краску. В том и другом случае вы беззаконно касаетесь руками человеческими предметов, ставших уже «нерукотворными». Профанирование нерукотворного и в обряде также болезненно переживается как святотатство над чудотворными иконами, мощами, евхаристией и св. миром. Даже в наши дни, когда при Св. Синоде перед самой революцией приготовлялось комиссией епископов и ученых православных славистов исправленное издание Триоди Постной, мы с опасением думали, не нанесет ли ран нашему религиозному настроению новый текст таких для нас мистических уник как песнословия Страстной Седмицы, и мы начинали понимать гениально выраженное ощущение Аввакума после опубликования патриархом Никоном в 1653 г. «Памяти» о поклонах и троеперстии: «Видим, убо, яко зима хощет быти, сердце озябло и ноги задрожали». Это не эстетика, это религиозная психология, за психологией — опыт, за опытом — вера и осязание. Мы православные, мы иконопоклонники. Мы — хочется сказать парадокс — без икон и в Бога не верим. Но что есть парадокс в вере? Не все ли?